علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - روش تفكر سياسى بر اساس آموزههاى فيلسوفان مشاء - پزشکى محمد

روش تفكر سياسى بر اساس آموزه‌هاى فيلسوفان مشاء
پزشکى محمد

تاريخ دريافت: ١٤/ ٢/ ٨٢
تاريخ تأييد: ١٧/ ٣/ ٨٢ فيلسوفان مشايى با طبقه بندى علوم به دانش‌هاى حِكَمى و غيرحِكَمى، بخشى از دانش سياسى را در زمره دانش‌هاى حِكَمى تحت عنوان «سياست مدن» قرار داده‌اند و بخش ديگر آن را كه ذيل دانش فقه قرار مى‌گرفت با نام «سياسيات» جزو دانش‌هاى غيرحِكَمى جاى دادند. هر چند هر دو دسته دانش‌هاى فوق براى «رئيس اول» و «رؤساى افاضل» بيانگر يك حقيقت به دو شكل متفاوت بود ولى «رؤساى سنت» حقايق سياسى را نه براساس قواعد عقل كه به وسيله قواعد زبان‌شناسى به دست مى‌آوردند؛ از اين رو فرآيند سياسى در مدينه‌هاى رئيس اول و رؤساى افاضل با آنچه در مدينه‌هاى سنت جارى بود تفاوت مى‌يافت، هر چند همه اين مدينه‌ها فاضله تلقى مى‌شدند.
فيلسوفان مشايى با تأسيس اصل «سعادت» زندگى سياسى را بر اساس آن و نه «اصالت فرد» يا «اصالت جمع» يا «اصالت گروه» تحليل مى‌كردند. طبقه بندى جوامع به فاضله و غيرفاضله و دسته بندى‌هاى درونى هر يك از آنها بر همين اساس انجام مى‌گرفت. «اصالت سعادت» براى آنها زوج مفهومى «سعادت حقيقى» و «سعادت پندارى» را فراهم مى‌آورد. اين اصل همچنين در كاربردى تجويزى، آرمانشهر حيات سياسى را ترسيم مى‌كرد.

واژه‌هاى كليدى: سياست مدن، سياسيات، مدينه رئيس اول، مدينه سنت، عقل، نقل، سعادت.

مقدمه‌
سخن گفتن درباره روش فيلسوفان مسلمان قبل از هر چيزى در گرو فهم اين مطلب است كه كار آنها صرفاً تطبيق فلسفه يونانى بر اصول ديانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقيات دينى دست نيازيده‌اند؛ از اين رو روش فيلسوفان مسلمان مزج شيوه تعقل يونانى با تأييدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى‌توان نوع تفكر انتزاعى جوهراً مستقل از دين و در پرتو دين دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزيدن در عالم دينى يا بهره‌مندى از پرتو عالم دينى است كه فيلسوف، سيروسلوك عقلى خود را در آن عالم، با تفكر مفهومى بيان مى‌كند.
علوم اسلامى در زمينه‌اى تكوين يافتند كه ماده آن، ميراث جهان شرقى، يونانى - رومى و دانش‌ها و آداب و رسوم اساطيرى و فرهنگ‌شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقيقت اين علوم تا آن جا كه به عالم اسلامى مى‌پيوست به قرآن و سنت تقرّب مى‌جست. به اين ترتيب هر آنچه از علوم گذشتگان قابليت داشت بايد در حكم ماده علوم اسلامى به كار آيد و آنچه فاقد اين قابليت بود به كل طرد گردد. به اين گونه بود كه در تمدن اسلامى، كليّت شؤون فرهنگى در تابعيت از صورت نوعى و كل حاكم بر اين دوره، محتوا و سرشتى واحد يافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى‌شود، پديدار گشت.
با پيدايش دانش‌هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آيات و روايات، گونه‌اى از تفكر نظرى نيز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع ديگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى‌يافت. بديهى است اين معناى از عقل، معنايى غير از معناى منطقى و فلسفى يونانى آن مى‌باشد. روش استدلالى مزبور، «جدل» ناميده مى‌شد، و در برگيرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص مى‌شد و به وسيله آن مؤمنان به حفظ عقيده و يا تخريب آن رهبرى مى‌شدند و در اين ميان فرق نمى‌كرد كه موضوع آن كلام باشد يا فقه يا هر دانش ديگر.٣ ابن خلدون در توضيح روش مجادله از دو گونه آن سخن به ميان مى‌آورد: نخست، روش بِزُودى كه‌٤ ويژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عميدى‌٥ كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى‌نويسد: «اگر از نظر منطقى بدان بنگريم اغلب به قياس مغالطه‌اى و سوفسطايى شبيه‌تر است، اما در عين حال صورت‌هاى ادله و قياس‌ها در آن محفوظ است.٦ فارابى نيز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطايى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى‌داند.٧ او در كتاب الجدل درباره اين روش چنين توضيح مى‌دهد: «جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى‌دهد كه از مقدمات مشهور قياسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسيله بخش‌هاى ديگر از مقبولات او استفاده مى‌كند.٨ به اين ترتيب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضين ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى‌كند و با ايراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسير نظر خود هدايت مى‌كند. فارابى در رساله جدل خويش، از قواعد و شرايط آن سخن مى‌گويد.
در حوزه سياست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرايط آن و سازوكار جانشينى، در پرتو شيوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه‌هاى شيعه، خوارج، معتزله، كراميه و اشعرى صف بندى كرد.٩
تحول بعدى در روش‌شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع ديگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى ناميده مى‌شد. عقل در اين معنا قوه‌اى نفسانى بود كه قادر به درك كليات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستين آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تميز را ميان حسن و قبح امور مى‌داد. به اين ترتيب، اين عقل اسكندرانى - شبه دينى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود - گونه ديگرى از تفكر سياسى را پديد آورد كه در مقابل تفكر سياسى پيشين، Theoria خوانده مى‌شد. توضيح روش جديد در حوزه سياست با پردازش فيلسوفان مشايى موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است. دانش سياسى در حكمت مشاء
١. جايگاه دانش سياسى در حكمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش يونانى يكدست نبوده است. آنها در فراشد پذيرش اين دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذيرش تقريباً بدون كم و كاست مسائل فلسفى يونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذيرش مسائل يونانى و تكميل آنها؛ سوم، اخذ عناوين مسائل و تغيير محتوايى آنها؛ چهارم، توليد مسائل جديدى كه در فلسفه يونانى يافت نمى‌شد.١٠ گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخير آن قرار مى‌گيرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسيمات آن، ميراث يونانى را پذيرفتند. البته مقصود از اين سخن آن نيست كه شيوه طبقه بندى علوم بدون هيچ‌گونه تغييرى به صورت يونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسيمات علوم به همان شكل نخستين باقى مانده است و از اين رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى‌گيرد.
ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش‌هاى نظرى، دانش‌هاى عملى و دانش‌هاى شعرى مى‌دانست. از نظر او، دانش‌هاى نظرى كه موضوع آنها دانايى و حقيقت بود، شامل تعليمات (رياضيات)، طبيعيات و الهيات مى‌شد؛ اما موضوع دانش‌هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سياست و تدبير منزل را در بر مى‌گرفت، هر چند در انتساب تدبير منزل به ارسطو ترديدهايى وجود دارد. در نهايت دانش‌هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست.١١ بر اين اساس دانش سياست جزو دانش‌هاى عملى قرار مى‌گرفت؛ اما اينك بايد ديد كه جايگاه دانش سياست پس از انتقال به دنياى اسلام، از نظر فيلسوفان مشايى كجاست؟ و آنها جايگاه دانش سياسى را چگونه گزارش مى‌كنند؟
بر اساس گزارش‌هاى موجود، ابويوسف يعقوب كندى (حدود ١٨٥ - ٢٦٠ ه) دانش‌هاى انسانى را به دو دسته دانش‌هاى فلسفى انسان و دانش‌هاى الهامى نبوى تقسيم مى‌كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگيرنده سه دانش رياضى، طبيعى و الهيات مى‌گردد،١٢ براساس اين طبقه بندى دانش سياسى به عنوان زير مجموعه‌اى از دانش الهيات در زمره دانش‌هاى فلسفى انسانى قرار مى‌گيرد. ابونصر محمد فارابى (حدود ٢٥٨ - ٣٣٩ ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى در دو كتاب التنبيه على سبيل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع اين دو كتاب به دست مى‌آيد كه او در يك طبقه بندى اوليه؛ مجموعه دانش‌هاى بشرى را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «ديگر علوم» تقسيم كرده است، اما «ديگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زير مجموعه رياضيات، طبيعيات و الهيات، وعلوم عملى تقسيم مى‌گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگيرنده علم اخلاق و علم سياست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى‌گردد.١٣ به اين ترتيب دانش سياسى جزوى از علم مدنى به شمار مى‌آيد. در اين طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سياسى يا كلام سياسى خوانده مى‌شود نيز مانند علم سياست، دانش مدنى خوانده مى‌شود. اما جمعيت فلسفى اخوان الصفا تقسيم بندى تا حدى متفاوت‌تر از آنچه فارابى بيان كرده، عرضه مى‌كنند. آنها در يك دسته بندى اوليه تمامى دانش‌ها را به دانش‌هاى رياضى يا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسيم مى‌كنند. دسته اخير از علوم، خود به دانش‌هاى رياضيات، منطق، طبيعيات و الهيات تقسيم مى‌شود. علم سياست در اين بيان يكى از دانش‌هاى زيرين الهيات تلقى مى‌گردد كه خود در برگيرنده موضوعات سياست نبوى، سياست ملوكى، سياست عامى، سياست خاصى و سياست ذاتى است.١٤ در تقسيم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه‌بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى‌گيرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سياست است.
ابوالحسن عامرى (حدود ٣٢٢ - ٣٨١ ه.) ديگر فيلسوف مشايى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دينى تقسيم مى‌كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق و علوم دينى در برگيرنده كلام، فقه، حديث و لغت مى‌شود. دانش سياست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهيات مى‌باشد، در حالى كه فقه سياسى و كلام دانش‌هاى دينى تلقى مى‌گردند.١٥ توجه به دو گانگى دانش‌هاى فلسفى و دينى، همچنين در آثار دو فيلسوف بزرگ مشايى يعنى ابن‌سينا (٣٧٠ - ٤٢٨ ه) و خواجه نصيرالدين طوسى (٥٩٧ - ٦٧٢ ه) وجود دارد. ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين مبناى طبقه بندى علوم را «مدق بر موضوعات و مبادى آنها» قرار داده است و از اين رو دانش‌ها را به دانش‌هاى حِكَمى و غير حِكَمى تقسيم كرده است. به نظر او، دانش‌هاى حكمى دانش‌هايى هستند كه احكام آنها در تمام برهه‌هاى تاريخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش‌هاى غيرحكمى، دانش‌هايى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش‌هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش‌هاى نظرى و دانش‌هاى عملى تقسيم مى‌كند. به نظر او، دانش‌هاى نظرى دانش‌هايى هستند كه غايت آنها اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش‌هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسيله انسان براى نيل به خيرات انجام مى‌پذيرد. ابن سينا نيز، همچون ديگر فيلسوفان مشايى، دانش‌هاى نظرى را به الهيات، رياضيات و طبيعيات، و دانش‌هاى عملى را به علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى‌كند. او توضيحى درباره دانش‌هاى غيرحكمى نمى‌دهد.١٦ سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بيان تقسيم بندى بالا، علوم غيرحكمى را نيز توضيح مى‌دهد. او مى‌گويد دانش‌هاى بشرى به لحاظ «مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» يا از طبع برمى‌خيزند يا از وضع، بدين وسيله خاستگاه دانش‌ها را يا طبيعت مى‌داند يا قرار داد و تشريع، علوم حِكَمى و تمامى زير تقسيمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى‌شود. اما دانش‌هاى برخاسته از وضع و تشريع و قرار داد به عقيده خواجه، خود به دو دسته تقسيم مى‌شوند: دسته نخست دانش‌هايى هستند كه مرجع قانون‌گذارى و تشريع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى‌نامد؛ اما دسته ديگرى از دانش‌هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسيله پيامبران و امامان وضع م
ى‌شوند و علم نواميس الهى خوانده مى‌گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سياسات. او علم نواميس را همان علم فقه مى‌داند.١٧ به اين ترتيب دانش سياست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سياسى دانشى شرعى تلقى مى‌گردد.
همان‌گونه كه از مرور شيوه طبقه بندى علوم به وسيله فيلسوفان مشايى آشكار مى‌شود، مجموعه دانش‌هاى سياسى به طور كلى در سه جايگاه متفاوت قرار مى‌گيرند: نخست، در زمره دانش‌هاى فلسفى - در نزد فارابى تمامى شاخصه‌هاى علوم سياسى و در نزد ديگر فيلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سياست مدن قرار مى‌گيرند؛ دوم، جزو دانش‌هاى قرار دادى بشرى - طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سياست نامه خوانده مى‌شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سياسى مى‌نامد؛ سوم، جزو دانش‌هاى قرار دادى دينى كه همان فقه سياسى خوانده مى‌شود. اما آنچه در اين پراكندگى وجود دارد و به لحاظ روش‌شناسى داراى اهميت است تحليل چرايى چنين تشتت و توضيح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامى است كه مى‌تواند وضعيت دانش سياسى را توضيح دهد.

٢. منابع دانش سياسى در حكمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معيار استدلال بشرى، در سده سوم بسيار شديد بود.
از سويى، مدافعان سنت ارسطويى به نمايندگى مكتب بغداد ادعا مى‌كردند كه عقل يگانه معيار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود ٢٣٠ ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال ٢٨٦ ه.)، ابن راوندى (متوفاى ٢٩٧ ه) و زكرياى رازى (متوفاى ٣١٣ يا ٣٢٠ ه)، عقل را معيار تمامى معارف دينى و دنيوى تلقى مى‌كردند. در اين بيان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجريدى در جهت تقويت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى‌آن كه عقيده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند يا در مفهوم صحت معرفت وحيانى ترديد كنند. به اين ترتيب شخصى چون كندى معرفت وحيانى را برتر از معرفت بشرى مى‌دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسايل بشرى كسب معرفت است كه در نهايت امر ريشه در ادراك حسى دارند؛١٨ ولى افراد ديگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحيانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى‌كند كه بشر از آن جا كه به وسيله عقل شايستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى‌باشد، ديگر مفاد معرفت وحيانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از اين رو ارسال پيامبران امرى لغو و بيهوده تلقى مى‌گردد.١٩ زكرياى رازى مى‌گويد عقل بشرى به جهت رسيدن به نهايت منافع دنيوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسيدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.٢٠
اما در مقابل اين عقلى مسلكان، فيلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى ٣٧٥ه) اخوان الصفا، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مى‌گرفتند كه به طور كلى وجود دو معيار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى‌دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى‌كرد، آنها را بيان متفاوت يك حقيقت مى‌دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از اين رو عقل و وحى دو وجه مختلف يك حقيقت را بيان مى‌كنند. به اين ترتيب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى‌كند، قوه تخيل او نيز مى‌تواند درك كند همان‌طور كه قوه اخير توان درك جزئيات محسوس را نيز دارد. درست به همين دليل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى‌پذيرد و معتقد است نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر است و پيامبر همان فيلسوف؛٢١ اما سجستانى و بسيارى از همقطارانش با نظريه فارابى تا ايده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى‌پذيرفتند كه وحى و عقل دو جلوه يك حقيقت باشند، بلكه بيشتر تمايل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببينند و همان طور كه ابن عامرى تصريح مى‌كند علوم دينى را شريف‌ترين، والاترين، مقدس‌ترين و محترم‌ترين علوم بدانند. ابن عامرى بر اساس معيارهايى كه براى اعتبار و اصالت هر چيز بيان مى‌كند - چندى و چگونگى - علوم دينى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى‌داند.٢٢ از اين روست كه بر اساس گزارش ابوحيان توحيدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى‌كند، اين جمعيت را به دليل پيوند شريعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى‌كند و به شدت اين انگاره جمعيت اخوان را رد مى‌كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهايت به اين نظر مى‌رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهراً متفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى‌توان تطبيق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‌پذيرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى‌كند و به اين ترتيب پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى‌گيرد.٢٣ ابن سينا با بسط نظريه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجو
د ندارد، ولى به عقيده او وجهه دين اصالتاً عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از اين رو مبدأ دانش‌هاى عملى از شريعت الهى مستفاد است و مبادى دانش‌هاى نظرى از باب آيين الهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى‌آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است. تشريع از طريق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى‌گردد؛ به همين ترتيب در فلسفه هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است، ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى‌شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى‌بخشد.٢٤ نظريه ابن سينا زمانى كه تا حد كمالش تعقيب مى‌شود به صورتى عرضه مى‌گردد كه خواجه نصيرالدين طوسى بيان مى‌كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزديكى آنها به هم، منتهاكمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدر توان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانينى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظيم و هدايت مى‌كند.٢٥
در پايان بايد گفت كه آخرين نوشته‌هاى آخرين ابن سينا چون الاشارات و التنبيهات، حى بن يقظان و رسالة الطير، منبع سومى براى دانش‌هاى اسلامى به دست مى‌دهد. اين آثار مايه‌هاى عرفانى انديشه او را نشان مى‌دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سياسى ملعوم نيست؛ اما همين خمير مايه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى‌كند.

٣. شرعى يا عقلى بودن دانش سياسى: مناقشه بر سر مزاياى نسبى عقل يا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سياسى، در بطن خود مجادله ديگرى را درباره مزيت نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزار دانش سياسى مطرح كرد. اهميت مجادله دوم از آن جهت بيشتر بود كه حتى بر اساس نظريه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فيلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‌اى بود كه به او وحى هم مى‌شد و به اين دليل فيلسوف، پيامبر نيز بود. از اين رو فارابى مسأله ساختنِ «دانش سياسى» را براى انسان‌هاى معمولى در ذيل اجتماع «سنت» بيان مى‌كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخليه رهبرانش با عقل فعّال هدايت نمى‌شود، بلكه هدايت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فيلسوفان و پيامبران به عهده دارد (صرف نظر از اين كه رهبرِ آن يك نفر يا چند نفر فقيه يا فاضل باشد). به اين ترتيب چه عقل را منشأ پيدايش دانش سياست بدانيم يا وحى، براى انسان‌هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسير ميراث وحيانى مطرح مى‌گردد و درست به همين علت بوده كه مناقشه مزاياى نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سياسى مطرح شده است. مناقشه‌اى كه بى‌شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان‌شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نيست. فيلسوفان مسلمان با مسائلى درگير بودند كه از تداول فلسفه يونانى در فرهنگ اسلامى پديد آمده بود.
ابوحيان در گزارش پيش گفته خود از مناظره «متى بن يونس» منطقى - استاد فارابى - و ابوسعيد سيرافى - فقيه، متكلم و زبان دادن معروف عرب - خبر مى‌دهد كه در سال ٣٢٠ هجرى در حضور «ابن فراتِ وزير»، برگزار شد و به پيروزى قاطع روش زبان‌شناسى بر روش منطقى منجر شد. سيرافى در اين مناظره بر اين ادعاى «متى» و ديگر فيلسوفان، كه فلسفه را قانون كلى استدلالِ درست و سخن صحيح مى‌دانستند، ايرادهاى جدى گرفت. سجستانى و بسيارى از اهل مدرسه‌شان، اغلب تحليل لفظى را جانشين تحقيق فلسفى كرده بودند. به عقيده آنها تفكر روشن يقيناً مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‌نامه فلسفى ارسطو - كتاب دلتاى ما بعد الطبيعه - ممكن بود به منزله سرمشقى به كار رود. بر اين اساس سجستانى به زبان عربى به منزله واسطه‌اى براى دريافت و فهم اشيا متوسل مى‌شد و آن را زبانى به شمار مى‌آورد كه به طور آرمانى مناسب نظر ورزى فلسفى بود. سجستانى مدلل ساخت كه هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث مى‌شود و منطق ساختار صحيح زبان است به گونه‌اى كه احتمال وجود «منطقى» كلى و جهان شمول چندان بيشتر از احتمال «نحوى» كلى و جهان شمول يا زبانى كلى و جهان شمول نيست. بدين سان به نظر او، نحو، منطق عربى و منطق، نحو عقلى به شمار مى‌رفت. سجستانى عقيده داشت كه اكثر پژوهش‌هاى منطقى به معانى مربوط مى‌شود گر چه الفاظ را كه جامه آنهاست نبايد بى‌اعتبار انگاشت. همان گونه كه اكثر پژوهش‌هاى نحوى به الفاظ مربوط مى‌شود گر چه معانى را كه جوهر و حقيقت آنهاست نبايد بى‌اعتبار انگاشت. منطقى در انتخاب كردن ميان صورت‌هاى ممكن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا مى‌كند و نحوى به آنچه لفظ، موافق مى‌يابد مى‌پردازد. به اين ترتيب دو گانه انگارى «صورت - محتوا» كه بحث نحو و منطق را شكل مى‌دهد بر نظريه عرب‌ها درباره زبان و نقد ادبى حاكم است. او براى منطق از حيث تقدم برترى قائل است، ولى حالت آرمانى را تركيب نحو عربى و منطق يونانى مى‌داند. نحو در مجموع لفظ را مى‌آرايد و به معناى وضعى يا رسم رايج مى‌انجامد و حال آن كه منطق معنا را قاعده‌مند مى‌كند و حقيقت مسلّم را به دست مى‌دهد و مبتنى بر رسوم پيشين نيست. شاهد منطقى مأخوذ از عقل است و شاهد نحوى مأخوذ از عرب‌هاست. برهان نحوى فطرى است و برهان منطقى عقلى. به اين ترتيب كمال نهايى در صورتى به دست خواهد آمد كه سخن عقلى و حسى پديد آيد.

فارابى پس از شنيدن شكست استاد خويش در مناظره با سيرافى كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان‌شناسى بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شكل شايسته‌اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به ميان كشيد. به عقيده فارابى، با پيدايش دين در ميان جمعيتى، اگر جمعيت مذكور قبلاً دارى دين ديگرى نبوده باشند و اصطلاحات رايج دين پيشين وجود نداشته است، دين جديد يا اصطلاحات خود را ايجاد مى‌كند و يا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دينى نزديك‌تر است براى منظور خاص خود به كار مى‌برد. اما در صورتى كه جمعيت مذكور سابقه ديانت قبلى داشته باشند، در اين صورت يا اصطلاحات دين قبلى را براى اصطلاحات دين جديد به كار مى‌برد و يا اين كه اصطلاحات اديان ديگر را، پس از تغيير و همسانى با سرشت دين خويش به اصطلاحات خود به كار مى‌برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنياى اسلام نيز چنين است، چرا كه با ورود فلسفه‌اى چون فلسفه يونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى‌بايد ببينند كه آيا الفاظ و اصطلاحات دينى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى يونانى هست يا نه؟ در صورتى كه چنين امرى صادق باشد اين الفاظ دينى براى آن معانى فلسفى به كار مى‌رود و در صورتى كه چنين چيزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غريب جديد، نزديك‌ترين معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى‌برند. فارابى بدين ترتيب دستگاهى فراهم مى‌سازد كه توان انتقال مفاهيم فلسفى يونانى را به جهان اسلام فراهم مى‌آورد و ضمن اين انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهيم مورد نظر پالايش يافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى‌يابند.٢٦ به اين ترتيب طبق نظريه او، مسأله ترجمه پذيرى مفاهيم يك تمدن به تمدن ديگر، كه مورد مناقشه متى بن يونس و سيرافى بود، حل مى‌شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خويش از اين آموزه‌ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سياست، دانش سياسى و علم مدنى اى - كه به وسيله مسلمانان عادى، انسان‌هايى كه قوه عاقله و متخيله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى‌گيرد - مى‌بايد بر اساس ميراث به جا مانده از پيامبر و فيلسوفِ آورنده دين پايه‌گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سياسى اى كه بدين شكل ساخته مى‌شود در فضل و شرافت به پاى دانش سياسى برخاسته از قوه عاقله ومتخيله پيامبر و فيلسوف نمى‌رسد، ولى مى‌بايد تا آن جا كه ممكن است به آن
شباهت يابد، از اين رو قوه عاقله بشرى با پذيرش درصد بالايى از خطا، منبع چنين دانشى به شمار مى‌رود و به همين ترتيب شيوه منطق و استدلال عقلى ابزار اين دانش تلقى مى‌گردد. اما آنچه چنين دانشى را يارى كرده و ضريب خطاى آن را كاهش مى‌دهد غور در ميراث باقى مانده از پيامبر يا فيلسوف راستين است كه اين خود مستلزم كسب روش‌ها و مهارت‌هاى ديگرى غير از استدلال عقلانى است. فارابى در بحث از شرايط و اوصاف رئيس يا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش‌هاى تفسيرى را در سه دسته عمومى جاى مى‌دهد: يك دسته به تفسير سرشت و الزامات عصر پيامبر و فيلسوف آورنده سنت و در يك كلام تفسير تاريخى عصر نزول مربوط مى‌شود؛ دسته ديگر، به روش فهم شريعت و شناخت آن يعنى تفسير متن كاوانه شريعت مربوط مى‌گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‌شناسى كه استعمالات، استعارات و قواعد زبان - تحليل زبان شناسانه زبان عربى -٢٧ را در خود جاى داده است. ابن سينا نيز با تقسيم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سياسى در حيطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بيان اصول و ضرورت مسائل سياسى را به عهده قوه عقل عملى مى‌گذارد و خود در آخر كتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنياد شهر - دولت (فى عقد المدينة) نمونه‌اى از خلاقيت عقلانى در عرصه سياست را نمايش مى‌دهد؛٢٨ ولى جزئيات و تفصيل بيشتر آن را به عهده تفسير و فهم ميراث وحيانى قرار مى‌دهد كه از طريق روش‌هاى زبانى، تفسير قرآن و روايات و دانش اصول فقه به دست مى‌آيد.
به اين ترتيب دانش سياسى در نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفاً عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلكه اين دانش در حد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‌برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى‌گردد. بر اين اساس، برخى از شاخه‌هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى‌رود و شاخه‌هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى‌گردد و به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) واگذار مى‌كند و خود در حد بيان كليات توقف مى‌كند. روش تحليل زندگى
١. اصالت سعادت؛ معيار تحليل و نقد سياسى: مطالعه زندگى سياسى و تحليل آن در گرو امكان جدا شدن تحليل‌گر سياسى از متن زندگى سياسىِ اجتماع خويش و نگاه مجدد به آن به صورت موضوع مطالعه مى‌باشد؛ از اين رو براى تحليل و نقد زندگى سياسى به دست آوردن معيارهايى چند كه امكان نگاه به زندگى سياسى را، با نگاهى بيرونى عملى سازد، ممكن مى‌گردد. فيلسوفان مشايى برخلاف فلسفه‌هاى سياسى جديد مغرب زمين كه از مفاهيم بنيادين اصالت فرد (فردگرايى)، اصالت جمع (جمع گرايان) يا اصالت گروه (تكثر گرايان) جهت توجيه، تفسير و تبيين پيدايش زندگى سياسى، تطور و تحول آن و در نهايت اضمحلال يا آسيب‌شناسى آن بهره مى‌برند، از مفهوم بنيادين «سعادت» استفاده كرده و طى روندى، با اصالت دادن به آن، به عنوان معيار تحليل و نقد دانش سياسى بهره مى‌گيرند. فيلسوفان مشايى با پذيرش اين انگاره كه هر چيزى - چه طبيعى و چه ارادى - غايت و كمالى دارد، مفهوم «سعادت» را در رسيدن آن چيز به كمالش مى‌دانستند. به اين ترتيب سعادت حقيقى در عرصه سياست، به معناى رسيدن زندگى سياسى به كمالِ از پيش طراحى شده آن بود. فارابى وسايل نيل به چنين سعادتى را در عالم انسانى «فضيلت» مى‌خواند كه به معناى شرايط طبيعى و استعدادهاى وجودى آدمى جهت گرايش به نيكويى بود.٢٩ او در تحصيل السعادة با شمارش فضايل انسانى به فضايل نظرى، فكرى، خُلقى و عملى،٣٠ سه گونه اخير را در ارتباط نزديك با دانش سياسى مى‌دانست. از نظر فارابى، فضيلت «فكرى مدنى» - چه كوتاه مدت و چه بلند مدت - معيارهاى قانون‌گذارى را سامان مى‌دهد و به اين ترتيب قوانين مدنى اجتماعات بشرى بر اساس آن، تفسير، تحليل و احياناً نقد مى‌گردد؛٣١ در حالى كه فضيلت «خُلقى مدنى» منبع قاعده سازِ اخلاق فردى و اجتماعى جوامع بشرى است، به طورى كه بر اساس آن مى‌توان هنجارهاى سياسى و ناهنجارى‌هاى سياسى را تفسير كرده و آنها را از هم تشخيص داد. همان گونه كه اين معيار مى‌تواند معيار نقد هر گونه حيات سياسى واقعى گردد.٣٢ سرانجام فضايل «عملى و مدنى» قواعد و معيارهايى را ارائه مى‌دهد كه آدمى را در چگونگى تحقق بخشيدن به فضايل پيشين راهنمايى كند.٣٣ در واقع اين دسته از فضايل فن آورى نيستند، بلكه معيارهاى چگونگى استفاده از فن آورى را بيان مى‌كنند. بر اين اساس، «سعادت» به عنوان مفهومى بنيادين «اصالت» مى‌يابد كه كليت حيات سياسى و تمام م
سائل آن بر اساس اين مفهوم اصيل تفسير و نقد مى‌گردد، هر چند فيلسوفان مشايى در تعداد فضايل و تفسير آنها با هم توافق ندارند (براى نمونه ابن عامرى در كتاب السعادة و الاسعاد سعادت را به دو قسمت سعادت عقلى و انسانى تقسيم مى‌كند.)٣٤ به اين ترتيب در فلسفه مشايى زوج مفهومى «سعادت حقيقى - سعادت پندارى» معيار تفسير و تحليل مسائل اجتماعى و سياسى چون خاستگاه اجتماع سياسى، پيدايش حكومت، رهبرى سياسى، اقسام اجتماعات سياسى، چگونگى جريان حيات سياسى و مسائل ديگر مى‌گردد و بر اساس همين جفت مفهومى مى‌توان الگوهاى نظرى سياست و حيات سياست واقعى را مورد نقد قرار داد.

٢. تحليل و نقد زندگى سياسى: از آن جا كه طبق «اصالت سعادت» هر موجودى از جمله آدمى در پى رسيدن به كمال نهايى خويش است و در اين امر آدمى نيازمند يارى همنوعان ديگر خويش است، اجتماعات انسانى پا مى‌گيرد؛ اما بايد دانست كه ضرورت گردهم آيى آدميان، اجتماع آنها را، اجتماع مدنى نمى‌گرداند، بلكه وجه تمايز اجتماع آدمى از اجتماعات ديگر حيوانات گرايش طبيعى آدمى براى رسيدن به كمال است؛ گرايشى كه خواجه از آن تعبير به محبت و فارابى تعبير به اراده مدنى مى‌كند و اين چيزى جداى از گرايش غريزى يا اجبارى ديگر جانداران و به قول خواجه نصير «اتحادى صناعى» است.٣٥ همان طور كه فارابى در تمايز اين دو دسته از اجتماعات از اصطلاحات «اراده مدنى» در برابر «اراده طبيعى» و «عدالت مدنى» در برابر «عدالت طبيعى» ياد مى‌كند. براين اساس، «اصالت سعادت»، علت پيدايش اجتماعات انسانى، و همچنين نكته اصلى تمايز آن با ديگر اجتماعات را، كمال يابى و سعادت‌طلبى مى‌داند، به طورى كه آشكارا فيلسوفى چون فارابى نظرياتى چون اضطرار طبيعى، جنگ و نيا و خون مشترك را رد مى‌كند؛٣٦ از اين رو، فيلسوفان مشايى نمى‌توانند بپذيرند كه علت پيدايش اجتماعات بشرى قرار داد اجتماعى باشد، بلكه آنها اجتماع را مدنى به معناى مدنيت مى‌دانند؛ مدنيتى كه برخاسته از گرايش طبيعى و فطرى آدمى است. بر اين اساس، اصالت سعادت، دو نظريه حقوق طبيعى و حقوق قراردادى را براى پيدايش اجتماع و تداوم زندگى اجتماعى و سياسى رد مى‌كند. «اصالت سعادت» همچنين چرايى تقسيم بندى اجتماعات بشرى و قاعده و معيار طبقه بندى آنها را توضيح مى‌دهد. از آن جا كه زندگى انسانى بر معيار «سعادت» مى‌چرخد و تحليل مى‌شود، اين وضعيت فردى يا جمعىِ افرادِ اجتماع نيست كه ملاك تحليل زندگى اجتماعى و سياسى است. بنابر اين نوع آزادى‌هاى فرد، قراردادهاى فردى او، يا جايگاه و پايگاه اقتصادى و شأنيت اجتماعى انسان‌ها معيارهاى تأثير گذار در زندگى سياسى تلقى نمى‌گردند، بلكه قدرت بر شناخت حقيقت - كه امرى ممكن تلقى مى‌شود - و التزام به لوازم عملى آن شناخت، اجتماعات انسانى را به چهار دسته كلىِ اجتماعاتِ «فاضل»، «جاهل»، «فاسق» و «ضالّ» تقسيم مى‌كند و يا افراد را به نوابت، بهيمى و انسان مدنى تقسيم مى‌گرداند و خود وجه افتراق تقسيمات درونىِ جوامع جاهله، فاسقه، ضاله و فاضله مى‌گردد. به اين ترتيب است كه اجتماع فاضله مب
نى بر رئيس اول، رئيس مماثل، رئيس سنت و افاضل از يك سو، و اجتماعات ضروريه، بداله، خساسه، كراميه، تغلبيه و جماعيه در هر يك از اجتماعات سه گانه ديگر، از سوى ديگر، همگى در پرتو شناخت سعادت برين و تلاش در جهت رسيدن عملى به آن و يا قصور در يكى از اين دو امر به وجود مى‌آيد؛ از اين رو هر چند فيلسوفان مشايى وجود اصناف، گروه‌ها و تقسيمات اقتصادى و اجتماعى را در جوامع انسانى مى‌پذيرند، ولى در تحليل زندگى اجتماعى بدان‌ها اهميت اساسى را نمى‌دهند، چرا كه معيار سعادت و دو مفهوم متقابل سعادت حقيقى و سعادت پندارى محور بنيادين طبقه بندى اجتماعات و معيار تحليلى آنها تلقى مى‌شود.
چگونگى زندگى سياسى نيز بر اساس مفهوم بنيادين «سعادت» قابل تحليل است. ويژگى‌هاى فعّالان سياسى و تنظيم سلسله مراتب حيات سياسى در اجتماعات فاضله و نقد معيارهاى گزينش سياست‌مداران و چگونگى تنظيم روابط سياسى در اجتماعات غيرفاضل همگى بر اساس معيار سعادت و قواعد بنيادينِ فضيلت‌هاى مدنى (فكرى، خُلقى و عملى) برخاسته از آن، انجام مى‌شود. به همين ترتيب فيلسوفان مشايى هر جنبه از جنبه‌هاى حيات سياسى و نيز هر مسأله‌اى از مسائل قلمرو سياست را بر اساس معيار بالا تحليل، ارزيابى و نقد مى‌كنند؛ از اين رو همواره حيات سياسى واقعى به وسيله حيات سياسى فاضله‌اى كه بر اساس آموزه‌هاى همين فيلسوفان دست يافتنى نيز مى‌باشد نقد مى‌گردد. بنابراين، تقابل زندگى فاضلانه و زندگى واقعى سياسى به جاى تقابل فرد و اجتماع - در تمدن غربى جديد - عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى تلقى مى‌گردد. نتيجه‌گيرى
فيلسوفان مشايى مجموعه دانش‌هاى سياسى را به طور كلى در سه جايگاه طبقه بندى كرده‌اند. بخشى از اين دانش‌ها تحت عنوان «سياست مدن» به عنوان شاخه‌اى از دانش‌هاى عملى قرار مى‌گيرد. اين بخش از سياست در برگيرنده قواعد سياسى فرا زمانى و فرا مكانى برخاسته از نوع تعقل يونانى است. قسمت ديگرى از دانش سياسى بخشى از دانش‌هاى قرار دادى است كه مبدأ پيدايش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشكيل مى‌دهد. اين بخش از دانش‌هاى سياسى، دانشى زمانى و مكانى به شمار مى‌رود. آخرين جايگاه دانش سياسى مخصوص آن دسته از دانش‌هاى سياسى است كه برخاسته از آيين شريعت بوده و فقه سياسى ناميده مى‌شود.
جايگاه‌هاى متفاوت دانش سياسى نشان‌دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فيلسوفان مشاء يعنى عقل و وحى است. اين دو منبع براى فيلسوفان مشايى از دو گوهره متفاوت نيستند و مفاد آنها با يكديگر قابل جمع است، با اين تفاوت كه وجهه سياست مدن اصولاً نظرى و درك كليات زندگى سياسى است، ولى وجهه فقه سياسى و سياست‌نامه‌ها اصالتاً عملى بوده به جزئيات زندگى سياسى مى‌پردازد؛ از اين رو دانش سياسى براى آنها، دانش نه صرفاً عقلى و نه كاملاً شرعى است. اين امر خود سبب مى‌شود روش فهم سياسى تابع قواعد عمومى تفكر و قواعد عام تفكر سياسى براى درك كليات حيات سياسى از سويى، و تابع قواعد تفسيرى و تحليل زبانى متون مقدس شريعت از سوى ديگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پيامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاريخى و درك فلسفه تاريخ و برخوردارى از فهمى تاريخى را نيز اجتناب ناپذير مى‌كند.
فيلسوفان مشايى تحليل زندگى سياسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسيس اصل «اصالت سعادت» مى‌كنند كه براساس آن، كمال زندگى سياسى رسيدن به مقصد از پيش تعيين شده‌اى است كه تحت عنوان «مدينه فاضله» در اين دنياى فانى تحقق‌پذير است. «فضيلت» كه وسيله رسيدن به اين سعادت است، القا كننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربيت سياسى، ارائه كننده هنجارها و نابهنجارى‌هاى جامعه سياسى و ايجاد كننده راهبردهاى عملى عينيت بخشى به مدينه فاضله است. بنابراين «اصالت سعادت» معيار تحليلى - انتقادى بسيار مؤثرى براى ارزيابى زندگى سياسى موجود و طراحى ايده‌آل‌هاى سياسى مطلوب مى‌باشد. اين اصل از آن جا كه فلسفه پيدايش اجتماعات انسانى و نكته اصلى افتراق آن از اجتماعات ديگر حيوانات را سعادت‌طلبى مى‌داند، اتحاد اعضاى اجتماع سياسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبيعى بيان مى‌كند كه برخاسته از اراده‌اى مدنى است؛ از اين رو نظريه‌هايى چون نظريه اضطرار، نيا يا خون مشترك و حتى نظريه قرارداد اجتماعى را در پيدايش جوامع سياسى منتفى مى‌داند.
اصل «سعادت» همچنين تحليل كننده چرايى طبقه بندى‌هاى اجتماعى است. بر اساس اين اصل، آدمى در سعادت يابى ممكن است به خطا رود. منشأ اين خطا خود مى‌تواند يا به دليل خطاى در شناخت حقيقت باشد يا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از اين رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پديد مى‌آيند. شهروندان پرورش يافته در چنين جوامعى نيز به انسان‌هاى مدنى، نوابت و بهيميون تقسيم مى‌گردند. تقسميات درونى هر يك از اجتماعات سياسى فوق نيز بر اساس حضور يا فقدان يكى يا همه پايه‌هاى سعادت يابى است. اصل «سعادت» همچنين سلسله مراتب قدرت سياسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحليل مى‌كند. فعاليت سياسى و سلسله مراتب مشاركت در حيات سياسى بر اساس ميزان شناخت و التزام عملى به «سعادت» است. بنابراين تقابل حيات فاضله با حيات غيرفاضله، عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى است.پى‌نوشت‌ها ١. بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. ٢. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع). ٣. مانند كاربرد آن در دانش نحو به وسيله ابوحنيفه. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ پنجم، ١٣٧٠) ج‌٣، ص‌٧٠١. ٤. علامه على بن محمد بزودى متولد ٤٨٢ ه. از فقهاى حنفى و نويسنده كتاب الاصول. ٥. ركن الدين عميدى ابوحامد محمد بن محمد، فقيه حنفى، مؤلف رساله معروفى در جدل است كه در سال ٦١٥ ه. درگذشت. ٦. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٢) ج‌٢، ص ٩٣٢. ٧. ابونصر محمد الفارابى، الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق عليه محسن مهدى (بيروت: منشورات دارالمشرق، الطبعة الثانية) ص ١٣٢. ٨. همو، المنطق عندالفارابى: كتاب الجدل، تحقيق و تقديم و تعليق رفيق العجم (بيروت: منشورات دارالمشرق، ١٩٨٦ م) ص‌١٣. ٩. ابوالفتح محمد شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيدكيلانى (بيروت: منشورات دارصعب، ١٤٠٦ ق) الجزء الاول، ص‌١٥. ١٠. ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، چاپ پنجم، ١٣٧٦) ج‌٥، ص ٢٦ - ٣٢. ١١. ژان برن، ارسطو و حكمت مشاء، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى (تهران: اميركبير، ١٣٧٣) ص ٤٣. ١٢. ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه احمد شريعتى و حسين منوچهرى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٧) پاورقى ٢، ص‌٦١، به نقل از: ابن نباته، سرح العيون، ص ٢٣٤. ١٣. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تصحيح و مقدمه عثمان محمد امين (مصر: مطبعه سعادت، ١٣٥٠ ق) ص ٦-١١. ١٤. فؤاد معصوم، اخوان الصفاء: فلسفتهم و غايتهم (بيروت: طبعة دارالمهدى للثقافة و النشر، ١٩٩٨ م) ص ١٧٥ - ١٩٢. ١٥. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص ٦٠ - ٧٨. ١٦. سيدجعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى (تهران: اميركبير، ١٣٧٥) ص ٤٣٧ و ٤٣٨. ١٧. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، ١٣٧٣) ص ٣٧ - ٤١. ١٨. ماجد فخرى، سيرفلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٢) ص ١١٠. ١٩. محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية الى الفلسفة الاسلامية (بيروت: منشورات عوايد، طبعة الثالثة، ١٩٨٣ م) ص ٤٤٧ - ٤٤٨. ٢٠. همان. ٢١. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة (بيروت: مطبعة دارالمشرق، طبعة السادسة) ص ١١٤ - ١١٦. ٢٢. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص ٧٧ - ٨٠. ٢٣. ابوحيان توحيدى، الامتاع و المؤانسة (بيروت: منشورات دارمكتبة الحياة، مناظره شب‌هفدهم) الجزءالثانى، ص ٢ -٢٢. ٢٤. حسين بن سينا، رسائل: عيون الحكمة (قم: بيدار، ١٤٠٠ ق) ص ٣٠. ٢٥. خواجه نصيرالدين محمد طوسى، رساله گشايش نامه، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٤١)؛ همو، تلخيص المحصل، تصحيح عبدالله نورايى (تهران: موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران دانشگاه مك گيل، ١٣٥٩) ص ٣٩٣. ٢٦. ابو نصر محمد فارابى، الحروف، تحقيق و تقديم و تعليق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق ش م م، الطبعة الثانية) ص ١٥٧ - ١٦١. ٢٧. همو، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ١٢٩ و ١٣٠؛ همو، السياسة المدنية، الفصل الخامس، فى اوصاف الرئيس الذى يدبر المدينة باالشرائع المكتوبة. ٢٨. حسين بن سينا، شفاء: الهيات (قم: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١٤٠٤ ق) ص ٤٤٧ - ٤٥٥. ٢٩. ابو نصر محمد فارابى، الفصول المنتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت: دارالمشرق، ١٩٧١ م) ص ٣٢. ٣٠. همو، تحصيل السعادة، تحقيق و تقديم و تعليق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، طبعة الثانية، ١٤٠٣ ق) ص ٤٩. ٣١. همان، ص ٦٩ - ٧٠. ٣٢. همان، ص ٧٣. ٣٣. همان، ص ٨٤. ٣٤. ابوالحسن محمد بن عامرى، السعادة و الاسعاد، به كوشش مجتبى مينوى (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٣٦) ص ٤. ٣٥. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص ٢٥٨. ٣٦. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضله، ص ١٥٣.